論馬克思主體性批判的三重維度 ——以《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為中心考察

　 內(nèi)容提要：在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，通過(guò)對(duì)黑格爾理性形而上學(xué)的批判，馬克思用以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體性批判了黑格爾以抽象理性思辨為基礎(chǔ)的主體性、以歷史生成的主體性批判了黑格爾超歷史的主體性，凸顯了主體性批判的哲學(xué)之維。通過(guò)對(duì)資本形而上學(xué)的批判，馬克思分析了資本的本質(zhì)和起源，揭露資本的主體性不僅表現(xiàn)為資本對(duì)整個(gè)世界的支配力，而且表現(xiàn)為資本邏輯運(yùn)作的實(shí)質(zhì)在于異化勞動(dòng)對(duì)人的統(tǒng)治，凸顯了主體性批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)之維。通過(guò)對(duì)粗陋的共產(chǎn)主義和政治的共產(chǎn)主義的批判，馬克思分析了私有財(cái)產(chǎn)的兩個(gè)對(duì)立面和雙重本質(zhì)，闡述了人類獲得解放的政治組織形式——真正的共產(chǎn)主義，批判了資本主義的私有制，凸顯了主體性批判的政治學(xué)之維。馬克思主體性批判的三重維度之間相互映現(xiàn)、內(nèi)在貫通，共同構(gòu)成了馬克思主體性批判的獨(dú)特范式。

　關(guān)鍵詞：馬克思；主體性批判；《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；馬克思主義；

　重 視人的主體性是馬克思從傳統(tǒng)西方哲學(xué)繼承下來(lái)的重要遺產(chǎn)，合理繼承這一遺產(chǎn)是當(dāng)代馬克思主義研究者的重要理論任務(wù)。從歷史上看，古希臘哲學(xué)是在探索世界的“本原”過(guò)程中萌生了對(duì)主體性的關(guān)注，在“自然本體論”的思維模式下，人的主體性以神的形式表現(xiàn)出來(lái)。在中世紀(jì)，基督教神學(xué)取得合法地位，人從屬于神，主體性迷失在宗教神學(xué)當(dāng)中。近代的舊唯物主義和唯心主義在高揚(yáng)人性、反對(duì)“天道”的旗號(hào)下把人從天國(guó)拉回塵

　世，但前者由于從直觀的角度去理解主體性，后者把先驗(yàn)意識(shí)設(shè)定為主體，從而使人的主體性在超歷史性的維度中陷入困境。傳統(tǒng)的同一性形而上學(xué)在思想觀念上將人的主體性訴諸于終極本體，結(jié)果導(dǎo)致主體的本體化和主體性的絕對(duì)化，從而陷入了主體與客體、心與物的二元對(duì)立。同一性形而上學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的顯現(xiàn)就是資本形而上學(xué)，在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，資本謀取了終極本體即主體的地位，現(xiàn)實(shí)中的一切都被納入到資本增殖的統(tǒng)治活動(dòng)中。在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中，馬克思通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，粗陋的共產(chǎn)主義和政治的共產(chǎn)主義的批判，對(duì)資本主義社會(huì)的主體性原則進(jìn)行剖析，揭露了資本主義社會(huì)的普遍異化和主體性普遍喪失的社會(huì)現(xiàn)象，由此展開了對(duì)資本主義社會(huì)的批判。

　一、理性形而上學(xué)批判：主體性批判的哲學(xué)之維 主體性既是哲學(xué)概念，也是哲學(xué)問(wèn)題。“在現(xiàn)代哲學(xué)用法中，‘主體性’或‘思維實(shí)體’往往主要是作為理論意識(shí)（甚至是先驗(yàn)意識(shí)）的一個(gè)同義語(yǔ)而出現(xiàn)的，因此人們把它解釋為一種認(rèn)識(shí)論的前提。”［1］近代哲學(xué)家笛卡爾首次將“主體”作為專屬于人的哲學(xué)范疇，將“自我”從萬(wàn)事萬(wàn)物中獨(dú)立出來(lái)，成為本原性或本體論意義上的獨(dú)立存在。近代哲學(xué)意識(shí)到人類關(guān)于世界的認(rèn)知并不具有客觀必然性，存在物要被人所認(rèn)識(shí)，必須呈現(xiàn)為人的思維領(lǐng)域的意識(shí)事實(shí)，必須以“自我”或“自我意識(shí)”作為先在的邏輯依據(jù)并且作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的基礎(chǔ)。在笛卡爾那里，“自我”的唯一特性就是“思”，“思”即是“我”，

　“我思故我在”表征著主體的思維先于思維的主體，對(duì)主體的認(rèn)識(shí)集中在理性及其邏輯規(guī)定上，理性自我的先驗(yàn)性和自明性完全擺脫了客體的束縛，先驗(yàn)的邏輯理性代替上帝的神話作為人類主體性的化身，人的先驗(yàn)理性思維的主體性原則隨即成為哲學(xué)第一原則。將先驗(yàn)的意識(shí)或理性設(shè)定為主體性思想的原則在黑格爾那里被發(fā)展到了極致。在黑格爾的思想范疇體系中，絕對(duì)精神是一切現(xiàn)實(shí)事物之所以具有真理性的依據(jù)，具有實(shí)體性意義，是現(xiàn)象世界的本原。理性構(gòu)成了世界內(nèi)在的、固有的本性。“當(dāng)我們把思維認(rèn)為是一切自然的精神事物的真實(shí)共性時(shí)，思維便統(tǒng)攝這一切而成為這一切的基礎(chǔ)了。”［2］現(xiàn)實(shí)事物是精神的外在化，是思維自我認(rèn)識(shí)的中介，精神通過(guò)外化的對(duì)立面達(dá)到自我認(rèn)識(shí)，形成絕對(duì)精神。不僅如此，絕對(duì)精神是在自我設(shè)定、自我運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了自己，它自覺(jué)地推演出主體和客體、自我和他我，這樣就消除了普遍意義下的主觀和客觀的對(duì)立，因此絕對(duì)精神既是實(shí)體也是主體，思維所要把握的本質(zhì)不過(guò)是它自身。正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》指出“照我看來(lái)，……一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”［3］ 黑格爾所言的主體是古希臘邏各斯意義上的存在理性。理性的自我認(rèn)識(shí)過(guò)程是精神回復(fù)到自身實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過(guò)程，傳統(tǒng)的主客二元分離的主體概念消逝在這一運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中。黑格爾的理性主體是近代主體顛覆的開始，馬克思對(duì)主體性的批判正是對(duì)黑格爾主體的顛覆。從笛卡爾的“我思故我在”到康德的“理性為自然立法”，再到黑格爾的“實(shí)體即主體”，盡管近代哲學(xué)家們?cè)诒硎鲋黧w先驗(yàn)性方面各有不用，但都對(duì)人的主體性作了絕對(duì)化的理解，并以理性的絕對(duì)化表現(xiàn)出來(lái)。在黑格爾那里，作為理性的載體人

　即主體成了與外在對(duì)象相分離的純粹的自我意識(shí)，人是作為主體“人”這個(gè)概念的外在表現(xiàn)，其結(jié)果人的主體性消解在絕對(duì)精神的體系當(dāng)中。在《手稿》中，馬克思對(duì)近代理性形而上學(xué)的集大成者黑格爾哲學(xué)和現(xiàn)代德國(guó)批判運(yùn)動(dòng)進(jìn)行批判，也是對(duì)理性主體性的哲學(xué)批判。這一批判主要集中在以下兩個(gè)方面。

　第一，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體性批判以抽象理性思辨為基礎(chǔ)的主體性。對(duì)黑格爾而言，“主體也始終是意識(shí)或自我意識(shí)，或者更準(zhǔn)確些說(shuō)，對(duì)象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識(shí)，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)。”［4］（P97）一方面，自我意識(shí)外化設(shè)定物性來(lái)表現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性本質(zhì)力量；另一方面，自我意識(shí)又揚(yáng)棄這種外化和對(duì)象化獲得自我確認(rèn)。黑格爾把這一過(guò)程看作是神性的過(guò)程，這一過(guò)程的擔(dān)當(dāng)者必須是作為主體的絕對(duì)自我意識(shí)，也就是絕對(duì)精神。費(fèi)爾巴哈正確指出黑格爾的這種以“絕對(duì)精神”為主體的哲學(xué)體系和宗教一樣不過(guò)是“人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”［4］（P92-93），費(fèi)爾巴哈以現(xiàn)實(shí)的、感性的確定性來(lái)批判黑格爾的絕對(duì)精神，但是卻停留在感性直觀的層面，沒(méi)有看到黑格爾以思辨的形式反映事物自身發(fā)展的辯證法。馬克思通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性對(duì)象性原理的合理吸收，既肯定了黑格爾的主體性思想所包含的積極意義，又批判了黑格爾絕對(duì)主體的抽象虛假性。在馬克思看來(lái)，黑格爾的辯證法“把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄”［4］（P98），這種認(rèn)識(shí)表明黑格爾看到了人本身具有克服人與自然之間、人與人之間的矛盾以及實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的能力。但是，黑格爾卻把主體指認(rèn)為“絕對(duì)自我意識(shí)”，直接導(dǎo)致了兩個(gè)錯(cuò)誤：一是黑格爾的哲學(xué)體系是從思維和絕對(duì)觀念出

　發(fā)，又以抽象的精神或絕對(duì)知識(shí)結(jié)束，將現(xiàn)存事物的矛盾和異化及其揚(yáng)棄看成是抽象的思維運(yùn)動(dòng)；二是將宗教、財(cái)產(chǎn)國(guó)家等人的異化的形式看成是精神發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，看成是符合概念的本質(zhì)規(guī)定，在思維中實(shí)現(xiàn)了對(duì)異化了的人的本質(zhì)的重新占有，而人喪失了主體性。此外，黑格爾的“絕對(duì)自我意識(shí)”的主體性還暴露他的哲學(xué)體系和方法之間的矛盾。如果一切都要經(jīng)過(guò)否定，那么絕對(duì)精神本身也要被揚(yáng)棄，“把自我來(lái)理解為抽象的抽象，知道自己是無(wú)；它必須放棄自身，放棄抽象，從而達(dá)到那恰恰是它的對(duì)立面的本質(zhì)，達(dá)到自然界。”［4］（P112）

　通過(guò)對(duì)黑格爾抽象自我主體的批判，馬克思指出主體不是黑格爾所謂的純粹的抽象的自我意識(shí)，而是現(xiàn)實(shí)存在的、從事具體實(shí)踐活動(dòng)的人，“人始終是主體”［4］（P88），人的主體性應(yīng)該從實(shí)踐當(dāng)中尋找，因?yàn)槿说膶?shí)踐活動(dòng)造就了人的主體性的現(xiàn)實(shí)化，“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。”［4］（P54）因此“它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)。”［4］（P102）人之所以能創(chuàng)造對(duì)象，是因?yàn)槿说谋举|(zhì)規(guī)定包含著對(duì)象性的東西，人是被對(duì)象所設(shè)定的，人源于自然界。因此并不是像黑格爾所說(shuō)的人的對(duì)象性活動(dòng)是從“純粹的活動(dòng)”轉(zhuǎn)向創(chuàng)造物，而是對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了人的對(duì)象性活動(dòng)。這表明人的主體地位和主體性必須以對(duì)象性的活動(dòng)即實(shí)踐為前提，“實(shí)踐的含義有多么豐富，本體論維度上的主體性的含義就有多么豐富。”［5］離開實(shí)踐活動(dòng)，也就無(wú)所謂人的主體性了。這里所說(shuō)的實(shí)踐并不是黑格爾所理解的實(shí)踐，黑格爾絕對(duì)主體唯一承認(rèn)的對(duì)象化活動(dòng)就是抽象的無(wú)內(nèi)容形式絕對(duì)的否定性，并“把它看成一切存在的唯一的真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)”

　［4］（P94），黑格爾所承認(rèn)的勞動(dòng)僅僅是“抽象的精神的勞動(dòng)”［4］（P99），所以主體對(duì)客體的勞動(dòng)不是物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)，而是純粹抽象的精神活動(dòng)，抽象的絕對(duì)觀念和理性成為勞動(dòng)的本質(zhì)。人類歷史不過(guò)是精神的發(fā)展史。通過(guò)對(duì)黑格爾“精神勞動(dòng)”的批判，馬克思指出黑格爾只看到了勞動(dòng)的積極一面，把勞動(dòng)看成是人和人的自我確證的本質(zhì)，而沒(méi)有看到勞動(dòng)的消極面，把勞動(dòng)的對(duì)象化和資本主義條件下勞動(dòng)的異化等同起來(lái)，把異化看成是社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律。

　第二，以歷史生成的主體性批判超歷史的主體性。在黑格爾那里，歷史的主體不是現(xiàn)實(shí)的人而是絕對(duì)精神，作為主體的絕對(duì)精神是超歷史性、永恒的存在。歷史展開的過(guò)程是主客體在自我意識(shí)中的統(tǒng)一過(guò)程，馬克思批判這種超歷史的主體性，認(rèn)為“這種歷史還不是作為既定的主體的人的現(xiàn)實(shí)的歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”［4］（P94）。也就是說(shuō)歷史不是現(xiàn)實(shí)的具體的歷史運(yùn)動(dòng)，這種“歷史”只是人類精神發(fā)展的歷史，現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界不過(guò)是絕對(duì)精神的“謂語(yǔ)、象征”［4］（P111）。它所進(jìn)行的活動(dòng)僅僅是“在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的旋轉(zhuǎn)” ［4］（P111）。黑格爾認(rèn)為歷史可以不經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)而以超歷史的方式在先驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)，在思想中就可以安排和建構(gòu)一種歷史。歷史的真正存在是歷史哲學(xué)，歷史的發(fā)展不過(guò)是“理性的狡計(jì)”，一方面黑格爾將人類的歷史演化為抽象的精神實(shí)現(xiàn)其目的的歷史，“全部外化歷史和外化的全部消除，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯思辨的生產(chǎn)史。”［4］（P96）另一方面，黑格爾所理解的歷史運(yùn)動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的人的及其活動(dòng)的抽象思辨和形而上學(xué)改裝，歷史終究不過(guò)是精神的外化。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾詳細(xì)

　論述了抽象法、道德、倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)和國(guó)家，闡明了人的豐富歷史性的存在，但歷史在黑格爾那里表現(xiàn)為超人的觀念史，一切歷史都已經(jīng)被提前預(yù)定了，這樣的歷史只能是抽象的、超歷史的徒具形式的歷史。

　在馬克思看來(lái)，作為主體的人并非抽象不變的，而是具體生成的人。作為主體的人在現(xiàn)實(shí)中是什么樣的，就有什么樣的主體性。正如一切自然物的形成一樣，人也具有自己的形成歷史過(guò)程，“但歷史對(duì)人來(lái)說(shuō)是被認(rèn)識(shí)到的歷史，因而它作為形成過(guò)程是有意識(shí)地?fù)P棄自身的形成過(guò)程。” ［4］ （P105）歷史不是外在于人的主體性活動(dòng)的，人的主體性活動(dòng)本身就創(chuàng)造著歷史，人們正是在認(rèn)識(shí)到歷史必然性的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出新的歷史，由于“認(rèn)識(shí)”和“有意識(shí)地?fù)P棄自身”，歷史展現(xiàn)了人的主體性的生成過(guò)程。在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)要以歷史性的維度去把握人的主體性問(wèn)題。正如盧卡奇所言，馬克思把“無(wú)論是社會(huì)的還是社會(huì)化了的人的一切現(xiàn)象都徹底地變成了歷史問(wèn)題”［6］，這里講的歷史性不是一般的時(shí)間性，而是主客體之間相互作用而產(chǎn)生的對(duì)主體及客體的超越的屬人的時(shí)間性。主體的實(shí)踐過(guò)程從根本上說(shuō)就是走向全面主體人的生成過(guò)程。馬克思認(rèn)為人不僅僅是自然存在物、實(shí)踐存在物，更是一種歷史性的存在物，因?yàn)槿说膶?shí)踐性活動(dòng)是具體的歷史的，所以也就決定了人的存在也是具體的、歷史的。動(dòng)物不是歷史性存在，原因在于“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。”［4］（P53）而人是通過(guò)自己的實(shí)踐活動(dòng)把自己的意圖注入到對(duì)象物之中，使對(duì)象發(fā)生符合人的要求的改變。在一定歷史條件下人通過(guò)不斷增強(qiáng)的實(shí)踐能力創(chuàng)造新的人類歷史，完成了從“歷史的人”到“人的歷史”的轉(zhuǎn)變。共產(chǎn)主義社會(huì)是人的主體性得到全面實(shí)現(xiàn)

　的階段，“是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成，是人的本質(zhì)對(duì)人來(lái)說(shuō)的真正的實(shí)現(xiàn)”［4］（P110），在這個(gè)階段，人作為主體徹底解決了人和自身之間、人和人之間、人和自然之間的矛盾。在此，共產(chǎn)主義不但是揚(yáng)棄異化勞動(dòng)的具體途徑，而且是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)復(fù)歸和人的主體性全面生成的新階段，它是實(shí)現(xiàn)了徹底的人道主義和徹底自然主義的統(tǒng)一。

　二、資本形而上學(xué)批判：主體性批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)之維 馬克思在哲學(xué)上對(duì)理性形而上學(xué)進(jìn)行批判的同時(shí)，也對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行了實(shí)證研究，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)Y本的主體性進(jìn)行了批判。在《手稿》中，馬克思從“站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)”到“超出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的水平”，揭示了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的二律背反，從資本主義的異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，揭露了統(tǒng)治現(xiàn)代資本主義社會(huì)的抽象主體——資本。“‘抽象’本來(lái)只是為了標(biāo)示諸種感性活動(dòng)之感性結(jié)果之間的同一性，以便確立商品的一般交換價(jià)值，但現(xiàn)在他卻成了主體，其他事物反而成了它的客體，成了被它所構(gòu)造的東西，這就是‘資本原理’——抽象成為統(tǒng)治。”［7］資本形而上學(xué)的統(tǒng)治使得人喪失了主體性，而資本獲得了主體性地位，具有絕對(duì)的“支配權(quán)力”，而活著的人（工人和資本家）都喪失了主體性，失去了獨(dú)立性和個(gè)性。馬克思對(duì)資本主體性的認(rèn)識(shí)和批判是在批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家非批判性的前提私有財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

　在《手稿》中，馬克思通過(guò)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)價(jià)值論與工資的矛盾，揭露了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上和實(shí)踐上的一系列二律背反：（1）按國(guó)

　民經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論觀點(diǎn)，勞動(dòng)產(chǎn)品應(yīng)該屬于工人，但實(shí)際上工人得到的僅僅是為了維持生存、“繁衍工人”所必要的那部分；（2）按勞動(dòng)價(jià)值論，勞動(dòng)可以購(gòu)買一切東西，但工人不能購(gòu)買，甚至還要出賣自己；（3）理論上勞動(dòng)創(chuàng)造了價(jià)值，是人的能動(dòng)財(cái)產(chǎn)，可是不勞動(dòng)的資本家和土地所有者卻高踞于工人之上；（4）理論上勞動(dòng)是不變的物價(jià)，但勞動(dòng)的價(jià)格波動(dòng)最大；（5）工人的利益和社會(huì)的利益不對(duì)立，但是社會(huì)的利益卻和工人的利益相對(duì)立；（6）按照國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)，地租和利潤(rùn)是從工人創(chuàng)造的價(jià)值中扣除，但實(shí)際上工人的工資是從地租和資本利潤(rùn)中扣除。這說(shuō)明以國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)分析社會(huì)現(xiàn)實(shí)根本行不通，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家只不過(guò)是為資本家非法占有一切勞動(dòng)產(chǎn)品辯護(hù)。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中，勞動(dòng)只是“以謀生活動(dòng)的形式出現(xiàn)”［4］（P13），而勞動(dòng)的所有者工人被“當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”［4］（P14）。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家把工人的生活歸結(jié)為維持最悲慘的肉體生活，并把“工人的活動(dòng)歸結(jié)為最抽象的機(jī)械運(yùn)動(dòng)”［4］（P120），甚至認(rèn)為這樣的生活是人的生活和人的存在。馬克思批判地指出，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說(shuō)的勞動(dòng)實(shí)質(zhì)上是抽象勞動(dòng)，也就是異化勞動(dòng)，是在資本統(tǒng)治下對(duì)真正勞動(dòng)的否定。異化勞動(dòng)產(chǎn)生私有財(cái)產(chǎn)，作為勞動(dòng)所有者的人本身“被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定”［4］（P71）。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家表面上承認(rèn)人，承認(rèn)勞動(dòng)屬于勞動(dòng)者，但實(shí)際上卻是“徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定”［4］（P71），在他們那里私有財(cái)產(chǎn)成為了主體，而不是人。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的唯一目的就是財(cái)富增長(zhǎng)和積累資本，而不顧及現(xiàn)實(shí)的人及其生活，這樣工人和資本家都被抽象化了。

　在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的視野中，資本只是一種生產(chǎn)要素，是構(gòu)成國(guó)民財(cái)富結(jié)構(gòu)的一個(gè)必要部分，并且作為一個(gè)永恒的無(wú)需追問(wèn)的前提而存在。馬克思通過(guò)分析國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的勞動(dòng)價(jià)值論初步研究了資本及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律。針對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家“勞動(dòng)——工資”“資本——利潤(rùn)”“土地——地租”三位一體的公式，馬克思深刻指出，資本不僅僅是物，還是一種社會(huì)關(guān)系，是物和社會(huì)關(guān)系的結(jié)合體，即“對(duì)他人勞動(dòng)產(chǎn)品的私有權(quán)”［4］（P18）。在馬克思看來(lái)，只有在私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系中即勞動(dòng)與資本的對(duì)立關(guān)系才能揭示資本的本質(zhì)，私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系本身就表明“作為對(duì)財(cái)產(chǎn)的排除的勞動(dòng)”［4］（P74）和“作為對(duì)勞動(dòng)的排除的資本”［4］（P74）的對(duì)立。一方面是勞動(dòng)者的生產(chǎn)活動(dòng)是完全異己的生產(chǎn)活動(dòng)，也就是異化勞動(dòng)，這種異化勞動(dòng)被并入到資本當(dāng)中，為資本而存在，“資本是積蓄的勞動(dòng)”［4］（P19）；另一方面是資本家的活動(dòng)生產(chǎn)是增殖資本的生產(chǎn)，資本家對(duì)資本的單一追逐使得內(nèi)含自然性和社會(huì)性的勞動(dòng)產(chǎn)品作為私有財(cái)產(chǎn)被資本同一化了，勞動(dòng)和生產(chǎn)是按照資本家追逐最大利潤(rùn)的計(jì)劃來(lái)考慮的，追逐私人利潤(rùn)是資本家的唯一目標(biāo)。勞動(dòng)與資本的對(duì)立導(dǎo)致了所有權(quán)和勞動(dòng)發(fā)生了分離，資本家不勞而獲，勞動(dòng)者勞而不得，資本家作為資本的人格化本身也是資本的力量，無(wú)論是資本家和勞動(dòng)者都成為資本的奴隸，“二者各自同自身對(duì)立”［4］（P68），資本家和勞動(dòng)者都喪失了主體性。馬克思認(rèn)識(shí)到資本主義“若要延續(xù)下去，資本增殖的邏輯必須受到勞動(dòng)的節(jié)制，必須被限定在合理的界限內(nèi)，但這又是和資本增殖的本性相沖突的”［8］。馬克思還意識(shí)到了在資本主義私有制的條件下一切事物都有向資本化方向發(fā)展的趨勢(shì)。資本家之間的競(jìng)爭(zhēng)是由資本的發(fā)展所決定的客觀必然現(xiàn)象，大資本家由于資本積累的優(yōu)勢(shì)擠掉小

　資本家，“資本的積累日益增長(zhǎng)，而資本間的競(jìng)爭(zhēng)日益減少”［4］（P31），從而必然導(dǎo)致資本的集中與壟斷。馬克思在對(duì)地租的分析中發(fā)現(xiàn)了地租的性質(zhì)和資本的性質(zhì)一樣，都會(huì)發(fā)生競(jìng)爭(zhēng)，大地產(chǎn)吞并小地產(chǎn)。在地產(chǎn)競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中，隨著資本及資本家介入地產(chǎn)，造成了大地產(chǎn)所有者和資本家的同質(zhì)化，“地租資本化”，資本家對(duì)地產(chǎn)的占有，地產(chǎn)必然以資本的形式表現(xiàn)為對(duì)工人階級(jí)和破產(chǎn)或新興所有者的統(tǒng)治。馬克思對(duì)資本的主體性批判主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

　第一，資本的主體性表現(xiàn)為資本對(duì)整個(gè)世界的支配力。馬克思指出：“資本是對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)力。資本家擁有這種權(quán)力并不是由于他的個(gè)人的特性或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權(quán)力就是他的資本的那種不可抗拒的購(gòu)買的權(quán)力。”［4］（P19）資本的支配權(quán)力源自于資本（貨幣）的購(gòu)買權(quán)力，貨幣“能使一切人的和自然的性質(zhì)顛倒和混淆，它能使冰炭化為膠漆，……凡是我作為人所不能做到的，也就是我個(gè)人的一切本質(zhì)力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到”［4］（P140）。資本的支配權(quán)和資本的購(gòu)買權(quán)是一致的。資本家具有對(duì)勞動(dòng)者勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)，資本家生產(chǎn)活動(dòng)的唯一目就是不斷增加對(duì)勞動(dòng)的占有，實(shí)現(xiàn)資本增殖，它把一切可以增殖的要素都納入其中無(wú)限制地?cái)U(kuò)大自己的疆域；而在資本邏輯控制下的勞動(dòng)者只是單純勞動(dòng)的人而已，勞動(dòng)者淪為絕對(duì)的無(wú)和現(xiàn)實(shí)的非存在。資本之所有成為資本，不僅在于資本的客觀化存在，更在于資本的主體性本質(zhì)。一方面，“資本邏輯集中表現(xiàn)為最大化和自由性” ［9］，在資本邏輯的作用下，工業(yè)資本代替農(nóng)業(yè)地產(chǎn)，商品、貨幣關(guān)系支配著一切，打破了民族地域的局限性，“并以最普遍的形式成為世界性的力量”［4］

　（P74），資本的無(wú)限性超越了封建社會(huì)的有限性，使個(gè)人獲得了相對(duì)的自由和權(quán)力，成為人的獨(dú)立個(gè)性的前提和中介；另一方面，資本的存在是個(gè)人的存在，個(gè)人的生活，資本規(guī)定了個(gè)人的個(gè)性和自由，資本霸占了人的主體地位，個(gè)人的價(jià)值只有在異化的勞動(dòng)中才能表現(xiàn)出來(lái)。這導(dǎo)致了勞動(dòng)者雖然擺脫了前資本主義的人身依附關(guān)系，但在資本的統(tǒng)治下又必須依賴資本家才能生存下去。這樣在資本主義社會(huì)中，所有的統(tǒng)治也都表現(xiàn)為資本的單純統(tǒng)治，死的物質(zhì)完成了對(duì)活的人的完全統(tǒng)治。

　第二，資本的主體性還表現(xiàn)在資本邏輯運(yùn)作的實(shí)質(zhì)在于異化（抽象）勞動(dòng)對(duì)人的統(tǒng)治。由于資本主義的生產(chǎn)方式以交換價(jià)值為主要原則，導(dǎo)致了本該屬于客體的商品、財(cái)富、貨幣、資本先后成為現(xiàn)代世界的主體，其結(jié)果勞動(dòng)者的主體性在異化勞動(dòng)中消解了。馬克思分析了在異化勞動(dòng)中勞動(dòng)者主體性喪失的四種狀態(tài)。勞動(dòng)者主體的第一種異化狀態(tài)就是勞動(dòng)者和勞動(dòng)產(chǎn)品相異化，勞動(dòng)者自己生產(chǎn)的產(chǎn)品反過(guò)來(lái)壓制勞動(dòng)者，工人生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，“越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治”［4］（P48）。勞動(dòng)者主體的第二種異化狀態(tài)就是勞動(dòng)過(guò)程本身和勞動(dòng)者相異化，勞動(dòng)者在勞動(dòng)過(guò)程中不是肯定自己、而是否定自己。勞動(dòng)成為異己的、強(qiáng)制性的活動(dòng)，并制約著勞動(dòng)者自由自覺(jué)的生命活動(dòng)本身。勞動(dòng)者主體的第三種異化狀態(tài)是人的類本質(zhì)和人相異化，人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人的有意識(shí)的自由自覺(jué)活動(dòng)，但是異化勞動(dòng)確使人的產(chǎn)品和勞動(dòng)過(guò)程與人相對(duì)立，把人的自由自覺(jué)活動(dòng)貶低為維持肉體生存的手段，人的類本質(zhì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，人的主體性也發(fā)生異化。最后一種異化狀態(tài)是人與人相異化，“當(dāng)人與自身相對(duì)立的時(shí)候，他也同他人相對(duì)立”［4］（P54）。勞動(dòng)本身和勞動(dòng)產(chǎn)品都不屬于勞動(dòng)者，在勞動(dòng)者

　之外肯定有一個(gè)支配勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品的人，也就是資本家。資本家憑借資本無(wú)償?shù)卣加辛嗽緦儆趧趧?dòng)者的勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品，那么勞動(dòng)者必然和資本家相對(duì)立。在馬克思看來(lái)，正是上述四種異化狀態(tài)使得勞動(dòng)者完全喪失了自主性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性，也就喪失了主體性、淪為抽象的存在物。勞動(dòng)者的主體位置在資本邏輯的運(yùn)作過(guò)程中發(fā)生根本性變化，資本家的個(gè)人目的也受到資本邏輯的支配，這本身就表現(xiàn)了資本邏輯的結(jié)構(gòu)化過(guò)程，“從而將主體與客體都吸納到這個(gè)結(jié)構(gòu)化過(guò)程中，結(jié)構(gòu)化的資本邏輯成為統(tǒng)治一切的力量”［10］。

　三、“共產(chǎn)主義”批判：主體性批判的政治學(xué)之維 馬克思對(duì)主體性的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與對(duì)主體性的政治學(xué)批判是分不開的，因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)的存在給無(wú)產(chǎn)階級(jí)和現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的后果，馬克思強(qiáng)調(diào)要使無(wú)產(chǎn)階級(jí)和社會(huì)從私有財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治下解放出來(lái)，必須要有共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，消除異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)必須通過(guò)工人解放這種政治形式。馬克思在《手稿》中通過(guò)揭示私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義的深層關(guān)系，對(duì)粗陋的共產(chǎn)主義和政治的共產(chǎn)主義進(jìn)行了批判，找到揚(yáng)棄主體異化之路和復(fù)歸人的主體性的現(xiàn)實(shí)路徑。馬克思理論的出發(fā)點(diǎn)是“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路。”［4］（P75）人的自我異化的揚(yáng)棄即私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄必須從根本上消除產(chǎn)生自我異化的客觀條件，而不是僅僅改變私有財(cái)產(chǎn)的存在形式。空想社會(huì)主義者由于沒(méi)有把無(wú)產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立看作是勞動(dòng)和資本的對(duì)立，是作為矛盾的對(duì)立，他們也就沒(méi)有認(rèn)識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)是積累起來(lái)的

　異化勞動(dòng)，資本的異化來(lái)源于勞動(dòng)的異化，所以他們提出解決人的異化狀態(tài)的方案必然淪為空想。

　粗陋的共產(chǎn)主義者雖然從私有財(cái)產(chǎn)的客體方面即被異化為資本的勞動(dòng)方面去考察私有財(cái)產(chǎn)，否定私有制，但他們所主張的是“從私有財(cái)產(chǎn)的普遍性來(lái)看私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”［4］（P75），也就是用“普遍的私有財(cái)產(chǎn)”即均分私有財(cái)產(chǎn)來(lái)代替?zhèn)€人的私有財(cái)產(chǎn)。在馬克思看來(lái)這種對(duì)私有財(cái)產(chǎn)最初的積極的揚(yáng)棄是以動(dòng)物的形式來(lái)表現(xiàn)：“公妻制”，是用一種私有財(cái)產(chǎn)的共有性來(lái)反對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的排他性，它實(shí)質(zhì)上“到處否定人的個(gè)性”［4］（P76），是私有財(cái)產(chǎn)的完成和徹底表現(xiàn)。這些平均共產(chǎn)主義的主張并沒(méi)有跳出私有制的范疇，反而是卑鄙性的一種表現(xiàn)。平均思想就其社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源而言，是私有財(cái)產(chǎn)對(duì)更富足財(cái)富的妒忌和貪欲以及平均主義的欲望，這不僅導(dǎo)致了向貧窮和限制需要的原始社會(huì)倒退，而且抽象地否定了整個(gè)文化和文明。粗陋的共產(chǎn)主義力圖把自己設(shè)定為積極的共同體，但他們所強(qiáng)調(diào)的共同性只是勞動(dòng)的共同性和資本家支付工資的平等的共同性，這種共同體把勞動(dòng)和資本普遍化，而沒(méi)有消除資本即和勞動(dòng)的對(duì)立，也就無(wú)法解決人的異化和主體性問(wèn)題。

　在批判了粗陋共產(chǎn)主義之后，馬克思進(jìn)一步批判了政治共產(chǎn)主義，政治共產(chǎn)主義以人本身從私有財(cái)產(chǎn)下解放為社會(huì)目標(biāo)，即“認(rèn)識(shí)到自己是人向自身的還原或復(fù)歸，是人的自我異化的積極揚(yáng)棄”［4］（P77），認(rèn)識(shí)到揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的必要性，這比粗陋的共產(chǎn)主義更為成熟，但是它并沒(méi)有理解揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的必然性，它只理解了私有財(cái)產(chǎn)的消極本質(zhì)，即私有財(cái)產(chǎn)造成

　了人的異化和社會(huì)的不平等，而沒(méi)有了解私有財(cái)產(chǎn)的積極本質(zhì)，即私有財(cái)產(chǎn)的必然性和暫時(shí)性，也就不理解從人和物的關(guān)系中所表現(xiàn)出來(lái)的人的本性。政治共產(chǎn)主義雖然認(rèn)識(shí)到人的自我異化的根源和消滅私有制的必要性，但沒(méi)有認(rèn)識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)對(duì)保證人的存在和獨(dú)立個(gè)性的重要作用，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的認(rèn)識(shí)還帶有很大的局限性和盲目性。馬克思指出這種共產(chǎn)主義由于沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)行充分的研究，不了解私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，沒(méi)有擺脫私有財(cái)產(chǎn)的羈絆，所以還是尚未完成的共產(chǎn)主義。真正的共產(chǎn)主義主張積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，既不像粗陋的共產(chǎn)主義那樣用均分的私有財(cái)產(chǎn)去來(lái)代替?zhèn)€別人的私有財(cái)產(chǎn)，而是主張的是個(gè)人保留一定的私有財(cái)產(chǎn)以保障合乎人性的需要，也不像政治共產(chǎn)主義那樣只理解了私有財(cái)產(chǎn)的消極作用而沒(méi)看到私有財(cái)產(chǎn)的積極意義，而是認(rèn)識(shí)到了私有財(cái)產(chǎn)的雙重性質(zhì)。

　在批判粗陋共產(chǎn)主義和政治共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)上，馬克思闡述了自己的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄”［4］（P77），以往的社會(huì)制度都是壓迫人、剝削人的制度，共產(chǎn)主義是把人從非人的狀態(tài)中解放出來(lái)的社會(huì)。共產(chǎn)主義由于消滅了私有制，揚(yáng)棄了自我異化，人和自我、人和他人、人和自然達(dá)成了和解，自然界成為人的活動(dòng)對(duì)象，是人的自然界，人的改造自然的過(guò)程是人的自身實(shí)現(xiàn)過(guò)程，而人和人之間的交往也不再是使一部分人成為非人而另一部分成為超人的斗爭(zhēng)。這樣人的對(duì)象化活動(dòng)就不是人的異化活動(dòng)，而是人的本質(zhì)力量的確證；人作為存在就是人的本質(zhì)，而作為本質(zhì)就是人的存在，人的現(xiàn)實(shí)存在和他的類本質(zhì)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一；同時(shí)，自由的東西展現(xiàn)為必然的東西，而必然的東西必然是自由的東西；人的真正的共同體也將建立起，個(gè)人在共同體中才能

　實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，共同體也是為了個(gè)人存在的共同體。馬克思借此批判了黑格爾從虛幻的共同體即國(guó)家當(dāng)中解決人的主體性問(wèn)題的嘗試。

　黑格爾認(rèn)為國(guó)家是倫理理念的最終實(shí)現(xiàn)，是絕對(duì)自在自為的理性。國(guó)家高于個(gè)人，個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員時(shí)才具有客觀性、真理性和倫理性。個(gè)人對(duì)國(guó)家付出多少義務(wù)，才能享有多少權(quán)力，國(guó)家是普遍利益和普遍意志的代表，國(guó)家的力量在于它是普遍利益和私人利益的統(tǒng)一，私人領(lǐng)域和私人利益即家庭和市民社會(huì)從屬于和依存于國(guó)家。黑格爾盡管把國(guó)家看成是“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”，但是結(jié)合黑格爾對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的看法，“倫理理念的現(xiàn)實(shí)在這里成了私有財(cái)產(chǎn)的宗教”［11］，私有財(cái)產(chǎn)不可以轉(zhuǎn)讓，人的意志和自由可以轉(zhuǎn)讓，私有財(cái)產(chǎn)成了人的意志的主體。在馬克思看來(lái)，黑格爾所謂的國(guó)家表面上看來(lái)是普遍利益和普遍意志的共同體，但實(shí)際上它代表的是私人的利益，即資產(chǎn)階級(jí)的特殊利益，這種共同體是虛假的共同體，在資本主義社會(huì)私有財(cái)產(chǎn)的制度下，黑格爾的倫理實(shí)體完全是騙人的東西。黑格爾用國(guó)家的東西來(lái)論證邏輯的東西，而不是用邏輯的東西來(lái)論證國(guó)家的東西，所以也就不把現(xiàn)實(shí)性當(dāng)作第一性的東西。所以解決資本主義人的主體性消解的問(wèn)題不應(yīng)該從國(guó)家這種虛假的共同體當(dāng)中尋找，而應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)當(dāng)中，特別是從私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)中去尋找。

　馬克思認(rèn)為真正的共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，解決人的主體性異化問(wèn)題的關(guān)鍵在于解決私有財(cái)產(chǎn)的問(wèn)題。馬克思在分析共產(chǎn)主義之前，分析了私有財(cái)產(chǎn)的兩個(gè)對(duì)立面，一個(gè)是肯定的對(duì)立面即資產(chǎn)階級(jí)，一個(gè)是否定的對(duì)立面即無(wú)產(chǎn)階級(jí)，二者都是人的自我異化的結(jié)果。資產(chǎn)階級(jí)為了實(shí)

　現(xiàn)自身利益的最大化總是剝削無(wú)產(chǎn)階級(jí)，但是他們并沒(méi)有因?yàn)樽约旱膹?qiáng)大而充分的體現(xiàn)人的本質(zhì)和主體性，他們獲得的只是生存的外觀而已，私有制對(duì)其而言是賴以繼續(xù)的保證，資產(chǎn)階級(jí)不得不盡力維持私有制的存在；而無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自我異化使其喪失了類本質(zhì)，他們過(guò)著非人的現(xiàn)實(shí)生活，為了擺脫悲慘的命運(yùn)不得不消滅自身的處境，不得不消滅導(dǎo)致其被奴役命運(yùn)的對(duì)立面資產(chǎn)階級(jí)及私有財(cái)產(chǎn)。資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)包含于私有制當(dāng)中并且相互對(duì)立和斗爭(zhēng)，最后的結(jié)果就是私有制內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一因子導(dǎo)致了私有制自身的揚(yáng)棄，從而達(dá)到人的主體性全面實(shí)現(xiàn)的共產(chǎn)主義。雖然馬克思認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)內(nèi)部的矛盾運(yùn)動(dòng)必然促使共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)，但私有財(cái)產(chǎn)具有雙重本質(zhì)，一方面，在資本主義社會(huì)中，私有財(cái)產(chǎn)造成了普遍的異化，非人的力量統(tǒng)治一切，人自身淪為私有財(cái)產(chǎn)，導(dǎo)致人的主體性的喪失；另一方面，必要的私有財(cái)產(chǎn)可以保證人的存在和發(fā)展，對(duì)人的個(gè)性和主體性的發(fā)展有著積極的作用，所以個(gè)人必須要有一定的私有財(cái)產(chǎn)才能不被他人奴役和異化。

　共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)在私有財(cái)產(chǎn)中為自己找到經(jīng)驗(yàn)和理論的基礎(chǔ)，但共產(chǎn)主義不是簡(jiǎn)單地否定私有制或者重建私有制，馬克思并不是簡(jiǎn)單地把私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)作否定的對(duì)象，因?yàn)閭€(gè)人擁有一定的私有財(cái)產(chǎn)是其生存發(fā)展的必要條件；馬克思不是否定一般的私有制，而否認(rèn)的是整個(gè)資本主義社會(huì)制度特別是資本主義私有制，因?yàn)槭琴Y本主義下的私有制造成了普遍的異化和人的主體性的喪失。資本主義私有制是對(duì)個(gè)人勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的否定，資本主義生產(chǎn)的必然性造成了對(duì)自身的否定，所以作為否定的否定的結(jié)果是要在資本主義私有制成就的基礎(chǔ)上，也就是在共同占有生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上“重

　新建立個(gè)人所有制”［12］。這種共產(chǎn)主義所有制既是個(gè)人所有制，又是社會(huì)所有制。在馬克思看來(lái)，個(gè)體和社會(huì)之間存在著辯證的關(guān)系，“個(gè)體是社會(huì)存在物”［4］（P80），個(gè)體在社會(huì)當(dāng)中不一定采取相同的形式顯現(xiàn)出來(lái)，它允許個(gè)體個(gè)性的存在，他的生命表現(xiàn)“也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證”［4］（P80），在共產(chǎn)主義社會(huì)中，個(gè)人的產(chǎn)品也就是社會(huì)的產(chǎn)品，個(gè)人的勞動(dòng)也是社會(huì)的勞動(dòng)，個(gè)體的特殊性和總體性都得到了充分的展現(xiàn)，人的特殊性和普遍性實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，人的主體性和豐富性也獲得了充分的發(fā)揮，人才能回歸到自身。從這里可以看出馬克思解決資本主義社會(huì)人的主體性問(wèn)題的方法不是黑格爾所謂的“國(guó)家”，而是“社會(huì)”即共產(chǎn)主義社會(huì)，也就是自由人的聯(lián)合體，這種自由人的聯(lián)合體即充分保障人的主體性，又能有效地解決個(gè)人主體和社會(huì)共同體之間的矛盾沖突。這種自由人的聯(lián)合體使得“處在社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體的發(fā)展與他們共同構(gòu)建的人類社會(huì)的發(fā)展辯證統(tǒng)一，每個(gè)人的發(fā)展是社會(huì)發(fā)展的手段，同時(shí)社會(huì)發(fā)展為每個(gè)人的發(fā)展創(chuàng)造條件，以實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的發(fā)展為目的。”［13］ 綜上所述，馬克思在《手稿》當(dāng)中通過(guò)對(duì)理性形而上學(xué)批判、資本形而上學(xué)和“共產(chǎn)主義”的批判，將主體性批判深入到哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)領(lǐng)域。通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的社會(huì)歷史批判，馬克思不僅批判了理性形而上學(xué)的同一性邏輯導(dǎo)致了人的主體性的喪失，也批判了現(xiàn)代世界資本存在的統(tǒng)治邏輯導(dǎo)致的人的異化現(xiàn)象和人的主體性的消解。在馬克思那里，對(duì)理性形而上學(xué)的絕對(duì)性批判同對(duì)資本及現(xiàn)代世界具有的原則高度的批判從根本上講是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。正是對(duì)統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的抽象主體資本的批判，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義私有制的癥結(jié)，找到了解決現(xiàn)代世界主體性問(wèn)題的方案

　和拯救現(xiàn)代人喪失主體性的良方——真正的共產(chǎn)主義。總之，馬克思主體性批判的三個(gè)維度是相互聯(lián)系和層層遞進(jìn)的。形而上學(xué)同一性邏輯和資本統(tǒng)治邏輯的同質(zhì)同構(gòu)構(gòu)成了現(xiàn)代世界最深層的生存論本質(zhì)，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的理性主體性批判在其現(xiàn)實(shí)性上就是對(duì)資本主義社會(huì)的資本主體性批判，并進(jìn)而批判了資本的秘密在于異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)，在此基礎(chǔ)上找到了超越資本主義的方法，提出了恢復(fù)人的主體性和解放人類的政治任務(wù)。在批判各種共產(chǎn)主義思潮時(shí)馬克思根據(jù)私有財(cái)產(chǎn)的雙重本質(zhì)提出了真正的共產(chǎn)主義在于私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，真正的共產(chǎn)主義是自由人的聯(lián)合體，是個(gè)體的特殊性和人類的總體性的統(tǒng)一。可見馬克思主體性批判三重基本維度是相互映現(xiàn)，內(nèi)在貫通的。

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