剖析現代日本知識分子思想構造

　內容提要：明治維新以來的現代日本知識分子在面向西方世界推動“文化自覺”之際，出現了自接受西方，到調和東方與西方，再到樹立亞洲，最后突出日本的一個軌跡，其根本目的就是“為了日本”。不過，日本在向西方學習、接受西方“現代性”的同時，也不可避免地陷入了西方現代性構筑起來的、將非西方的存在視為野蠻、落后、停滯的“文明陷阱”之中。在這一過程中，日本將中國污名化、他者化、工具化。日本學者為東方世界構筑起一個日本式的文明陷阱，并構筑起西方式的文明國家、亞洲建設的承擔者、新世界文明的實踐者的自我形象。

　關鍵詞：文化自覺；文明陷阱；日本知識分子；

　“對 于日本來說，中國曾經是一個巨大的他者存在，現在依然如此。……只有把與自己的異質性強加給中國及其文化，也就是強有力地將中國他者化，才可能來主張日本及其文化的獨立自主性。中國及其文化是日本及其文化成立的重大前提。然而，或者說正因為如此，不通過對中國的徹底他者化，日本就無法主張其自立性。中國對日本來說是一個巨大的他者。”(1)這是日本學者子安宣邦在描述近代日本的一段話。主張日本文化的獨立性，必須以將中國“徹底他者化”為前提。在此，子安揭示了一條“潛在規則”，即不管中國如何，日本必須將中國視為一個“巨大的他者”。

　與此同時，我們或許也可以聯想到日本學者溝口雄三針對近代日本知識分子的一大批判。溝口指出：“日本人在謀劃日本這一坐標的時候，或者有意識地或者無意識地將中國作為了一個‘媒介’，這樣一個興趣癖好，自明治時代以來，即便是到了現在也沒有發生轉移。”(2)日本近代的“脫亞”的文明路線，實質上是通過將亞洲、也就是“中華文明圈”貶斥為“落后”的文明，由此來實現一個近代文明國家的自我塑造。

　審視這樣的兩段論述，或許我們可以勾勒出一個潛在結構，并可以將之界定為“文化自覺與文明陷阱”。所謂“文化自覺”，就是日本在面對堅船利炮的西方文明之際，在接受西方文明一元論的同時，也會謀求樹立日本的主體性，謀求自身的文化自覺。所謂“文明陷阱”，就是日本在確立所謂西方式的自我的同時，會刻意地與傳統相分割，與亞洲相脫離，將中國乃至亞洲視為“巨大的他者”，落入了西方現代性所構筑起來的二元對立的“陷阱”。從文化自覺到文明陷阱，其目的皆是為了樹立起作為絕對的“一者”的“日本性”。但是，這一過程絕不是單純的自明治維新的“脫亞入歐”到現代日本的“文明開化”，而是充滿了不少的坎坷與陷阱，亦經歷了無數的曲折與回轉，還關涉到以福澤諭吉(1834—1901)、岡倉天心(1862—1913)、內藤湖南(1866—1934)為代表的一批現代日本知識分子。

　一、自儒學批判到中國蔑視論：福澤諭吉的文明論 進入明治時代之后，儒學作為學問在日本迅速解體，失去了固有的影響力，脫離了學問的主流。就此而言，儒學可以說對于明治思想的形成沒有發揮任何創造性的作用。不過，如今再度審視這一段歷史，我們卻可以發現儒學改變了自身的形態，在明治維新后成為了“棲息在人們內心的、作為即自態的儒教”，更從根本上影響了一批接受過儒家教育的啟蒙主義思想家，它與西方傳來的新思想不斷交織糾葛，形成了“明治思想史的固有領域”(3)。換言之，在歐風美雨不斷的洗禮與沖擊之下，儒學的存在形態也不斷發生著改變或被加以改造，并逐漸滲透到日本人的思維結構乃至“心性”之中，(4)從而呈現為一開始被排斥為“外學”，進而走向復興，而后趨向“日本化”的過程。

　1880 年，以漢學家重野安繹(1827—1901)、二松學舍創立者三島中洲(1830—1919)為核心的一批傳統知識分子抱著“復興儒學”的目的，創立了“斯文學會”，其根本宗旨在于：“我邦禮儀廉恥之教，與彼歐美開物成務之學，并行不悖，眾美駢進，群賢輩出，以望贊翼明治之太平。”(5)不過，與斯文學會提出的“眾美駢進，群賢輩出”的口號，也就是站在多元主義文明觀的立場不同，啟蒙思想家福澤諭吉提示了所謂的一元主義文明觀，嘗試構筑起以西方文明為模范的近代日本現代化道路。

　作為日本明治時代最大的思想家，福澤諭吉積極倡導西方文明論，并撰寫了不少以啟蒙思想為核心的論著，尤其是《文明論之概略》(1873-1875)一書。該書的宗旨即在于確立“以西洋的文明為目的”，推動日本的思想啟蒙。為此，福澤諭吉一方面延續了黑格爾(G. W. F. Hegel，1770—1831)以來的西方話語，將中國劃分為歐洲文明標準下的非文明國家；一方面則采取了自詡為“世界的通論”的“文明·半開化·野蠻”的劃分方式，將中國與日本同置為“半開化”的國家行列。(6)事實上，福澤諭吉的“文明三分說”既不見于這一時期的西方文明論，也不見于日本流行之學說。或許它不過是福澤諭吉的一個“臆測”而已。但是，福澤的真正目的，與其說是為了確立文明論的劃分方式，倒不如說是為了將“中國人”界定為毫無進取之念、缺乏進步精神的人。只有將中國人界定為“文明境外無知之愚民”，只有將中國加以“污名化”，(7)日本才可以找到一個與西方對立的弱勢文明，以便向整個國民提供進步與非進步的典范。在此，中國成為日本推進“文明開化”所必然排斥的對象。(8) 不過，這一時期福澤諭吉還沒有完全走向儒學批評的視角。就在撰寫《文明論之概略》接近尾聲的時候，福澤在該書的《緒言》之中留下了“真正的足以稱之為文明的全大論”(9)這一自我表述。也就是說，福澤極為自負地將《文明論概略》一書稱之為“文明”的“全大”的鴻篇巨著。事實上，“全大”一語來自朱熹(1130—1200)的“全體大用”(10)，也就是將自身的思想創作自詡為猶如朱子《四書集注》一般的風靡天下、澤被后世的重大活動，(11)且認為這一重大的著述活動足以為日本人開啟一個新的世界。換言之，與眾多的江戶時代的儒學者一樣，福澤與其說是批判朱子學——事實上，福澤只是攫取了作為制度的朱子學的“表象”——倒不如說其批判的真正對象乃是日本朱子學者，尤其是日本學者崇拜朱子的“奴隸心理”。究其根本目的，也就是為了突出日本的主體性與獨立性。但是在此，我們也不得不指出，福澤諭吉的文明論在突出“一身獨立而一國獨立”(12)，宣揚日本文化的獨立性的同時，也開始將中國作為文化的他者、東方社會“停滯”的代表來展開批判。

　不過，若是認為福澤諭吉區分了來自中國的朱子學與日本的朱子學者，由此而確定福澤諭吉的思想本質依舊是“朱子學式”的存在，可謂是未能站在一個“動態”的視角來把握福澤的思想變遷乃至整個日本猶如“疾風”一般的加速轉換。福澤諭吉的思想轉變所導致的結果之一，正如眾多學者所指出的，就是為近代日本樹立起“中國蔑視論”的基調。這一思想最為突出地體現在 1885 年 3 月發表于《時事新報》的《脫亞論》一文之中。以中日之間的朝鮮爭端為背景，福澤諭吉針對中國與朝鮮的“國民精神”展開批評：“我日本之國土雖在亞洲之東邊，其國民之精神既已脫離亞洲之固陋，轉為西洋之文明。然不幸之處有近鄰之國，一曰支那，一曰朝鮮。……(二國)論及教育之事則言儒教主義，學校教旨則稱仁義禮智，……毫無真理原則之知見，……尚傲然無自省之念。……我輩視之，……不出數年其必將亡國，其國土必將為世界文明諸國所分割。”(13) 也就是說，以儒教的禮樂為傳統的中國與朝鮮，依然迷戀于過去的古風舊習，缺乏探索真理、探索西方、探索世界的精神，且不求改革之道以挽時代之危局，其命運必將是支離破碎，被西方列強所分割而走向滅亡。福澤諭吉的儒學批判，實質上集中在兩處：首先，就是儒學教育言則必稱“仁義禮智”，缺少西方式的科學或者進步的觀念；其次，則是將儒學教育歸結為中國與朝鮮的主張，指出二者缺乏“自省”的觀念，指向了國民精神的問題。正如福澤諭吉在《福翁自傳》所言：“東洋的儒教主義與西洋的文明主義相比較來看，東洋缺乏的，就是有形的數理學與無形的獨立心。”(14)

　福澤所謂的“數理學”，構筑起了西方走向進步的“智”的源泉；所謂的“獨立心”則支撐起了西方走向進步的“德”的根源。通過這樣的文明比較，福澤諭吉在認識到儒學的教育與實踐的雙重性的局限的同時，也將儒學推向了文明不在的“陷阱”之中。

　事實上，探究福澤諭吉“脫亞論”的本質，或許并不在于如何由此來思索亞洲、思索中國或者朝鮮，而在于它指出了日本的未來出路。在福澤諭吉這樣評價中國與朝鮮乃至整個亞洲的背后，也潛藏著一個重塑日本身份認同的邏輯操作：一方面，日本并不是一個儒教化的國家，或者說日本并不是一味地講究“仁義禮智”的國家，它還尤為注重科學的精神。這樣的科學的精神并不是源自東方，而是來自近代的西方世界，帶有了追求進步，不斷自強的性格；一方面，日本盡管接受了儒學，卻并不以“君子之國”(15)傲然自居，而是帶有謙遜、自省的觀念。依照福澤諭吉的邏輯，日本人的這一觀念體現在積極輸入西方學問的過程之中，由此而認識到儒學思想的“鄙陋”之處，故而才在面對西方學問沖擊的危機下帶有了謙遜、自省的觀念。這樣的觀念可以令日本迅速地脫離東方的野蠻、固陋、愚昧，融入西方文明的行列之中，還可以猶如西方一樣來面對、影響、征服東方。

　簡言之，福澤諭吉之所以呈現出自儒學批判到中國蔑視論的立場轉變，應該說絕不僅僅是針對朱子學本身的一種批判，更是站在了“以西洋的文明為目的”的所謂“世界文明說”這一尺度。福澤諭吉把握到世界發展的大勢，認識到西方文明的進步，故而強調日本不可以走中國的道路，而是要模仿西方、學習西方，唯有如此才能自“半開之國”一躍而為“文明之國”。究其目的，也就是“為了日本”(For the Japan)。

　二、自亞洲一體論到排斥他者說：岡倉天心的文明論 提 到 日 本 文 化 學 者 岡 倉 天 心 的 文 明 論 ， 大 多 數 學 者 會 聯 想 到 日 本 思 想 家 竹 內 好(1908—1977)1962 年在《朝日》雜志發表的《岡倉天心——亞洲觀之批判》一文。竹內好指出：“天心是一位難以定論的思想家，在某種意義上說，又是一位危險的思想家。說他難以定論，因為他的思想包含著拒絕定型化的因素；說他危險，因為他的思想具有不斷發射的放射能。”(16)天心的思想“難以定論”，在于它不斷變化，不斷轉型——而不是“定型”；天心的思想充滿“危險”，既凸顯了以日本國粹主義為最終歸著點的所謂東方的“一致性”，亦突出了東方與西方之間的對立對抗。岡倉天心的思想根底就是以這樣的統合與對抗為原理，為手段，故而也就帶有了被演繹、詮釋，乃至擴張的潛在危險。

　岡倉天心的一生，一直在為日本美術而奔走。岡倉天心的著名思想，源自 1903 年出版的英文版著作《東洋的理想——以日本美術為中心》之中所提倡的“亞洲一體論”(Asia is one)的觀念。該書開篇即提出所謂“亞洲是一體”，接下來站在美術史的角度闡述了作為日本美術源頭的中國、印度的美術，進而導入該書的主體——日本美術，其主旨是為了揭示日本是亞洲文明的博物館、亞洲文明的代表。不少學者延續岡倉天心自身的自我闡述，認定這一思想的基本立場是來自東方美術史，由此而確認岡倉是站在日本美術史的發展歷程來闡述自身的思想主題——亞洲的理想。但是，通觀岡倉天心的人生體驗，盡管其一生致力于美術研究，卻幾乎從未脫離過政治的視線。1887年 3 月 5 日，岡倉參觀了法國克呂尼地球的教堂，在日記中留下了這樣一段文字：“……前期的不少塔樓都保留了下來，墻體上留下了槍口，……戰爭是人類工程的敵人。戰爭何時會停止呢？”(17)闡述了自身對于戰爭的排斥和現實的反思。1893 年，岡倉天心開始的中國之旅，也與“東邦協會”的一批人物，即發起人小澤豁郎(1858—1901)、白井新太郎(1862—1932)在中國從事諜報活動、收集情報的政治活動不無關聯。即便是 1901 年開始的印度之行，岡倉亦與一批青年藝術家團結在一起，不僅與他們進行深刻交流，還為他們謀求獨立的民族主義精神所感動，也給予他們以巨大

　的精神鼓舞。(18)而且，依照泰戈爾的回憶，岡倉在與印度青年的交往之中，不停地提醒他們“白禍蔓延”“西洋物語思想侵襲”的巨大危害，同時還與印度的革命運動家、孟加拉各地的秘密結社保持了密切往來。(19)換言之，岡倉在印度找到了“東洋的覺醒”的力量之所在，意識到必須采取革命的方式推動民族的自覺，而絕不是什么純粹的美術史的立場。就此而言，盡管岡倉是作為美術史學者而樹立了自我的身份認同，但是在某種意義上，“美術”或許不過是岡倉表述自身政治思想、展開自我言說斗爭的一個“工具”而已。

　這樣一個世界性的旅行考察，也為我們理解岡倉天心的思想，尤其是戰爭認識提供了一點線索。提到 1894-1895 年的甲午戰爭，尤其是之后的“三國干涉”的問題，岡倉天心曾經提到：“任何一個敵對國只要占領了朝鮮半島都可以輕而易舉地把軍隊派到日本。因為朝鮮就如一把鋒利的匕首直插日本的心臟。(中略)在這樣的情況下，我們不得不把我們古代的領土——朝鮮放在我們合法的國民防御線內。”(20)在此，岡倉天心將甲午戰爭作為日本“不僅為了我的祖國，也為了近來的維新理想，為了古典教養的寶貴遺產，更為了整個亞洲，為了重現輝煌，實現和平與調和之夢而戰斗”(21)。就這樣，岡倉天心采取了猶如“自我滿足”式的言說方式來就所謂日本的“使命”進行了闡述。

　在面對西方文明的“黃禍論”之際，岡倉天心提到了來自西方的“白禍論”。(22)在面對西方文明的不斷沖擊之際，岡倉天心提示了“東洋的覺醒”“日本的覺醒”。不過，盡管他提倡“亞洲一體論”，突出了日本美術的歷史與價值，但是在這樣的明治日本的“身份認同”之背后，也存在著將亞洲“他者化”的自我言說。在岡倉天心的筆下，古代中國與印度的藝術和習慣在其誕生地已經消失了，日本卻以“島國的孤立”而成為亞洲的思想與文化的“真正的儲藏庫”，成為“亞細亞文明的博物館”。(23)回顧自身的印度之行，岡倉不無感慨地提到：“印度的佛骨似乎散落在了民間。我曾目睹放置佛骨的器物，……不過這一切皆為英國人所有。”(24)印度人無法保存自身的國寶，無法維護自身的文明，而是走向了沒落，難以自拔。目睹中國文明的衰敗，岡倉也禁不住留下了“中原畢竟是荒原”(25)的感慨。尤其值得一提的是，岡倉天心不停地感慨“中國文明不在”。“猶如歐洲沒有通性，‘中國’也沒有通性。歐洲有英國、法國，也有德國和俄羅斯，難以解釋這之中究竟哪一個才是歐洲。‘中國’或許也是如此。”(26)而這樣一個斷裂的、碎片化的中國，依靠自身絕對無法應對來自西方文明的沖擊。換言之，正如學者林少陽所指出的，不管是印度還是中國，皆不過是岡倉天心構筑日本的一種“裝置或者方法”(27)而已。

　岡倉天心的根本目的，就是為了突出日本。正如岡倉所言，“我尤其感到，亞細亞古代美術幾乎就像是一個織物，日本以中國為經、以印度為緯，織出了圖案”。(28)古代美術是如此，古代政治將如何？古代若是如此，到了明治時代的當下，又將如何？在岡倉的筆下，日本保持一貫的同一性，既維持“島國的孤立”，更維持“民族的獨立”，也就是始終擁有主體性的自覺的精神。如果岡倉的這一段話具有了“合理性”的話，那么，以亞細亞的美術為借鑒來加以推導，將之延展到極度“危險”的政治領域，將之延續到戰爭即將來臨的新世紀，就可以獲得一個基本結論：整個亞洲的未來不在于外部，而是來自亞洲內部；不在于外部的沖擊，而是來自內部的覺醒，尤其是日本自身的所謂“使命”的覺悟。未來的亞細亞必須以日本為中心，由日本來領導亞洲，統合亞洲，由此才可以與西方文明一決高低。

　一言蔽之，岡倉天心提倡重塑日本美術史，突出日本美術的“博物館”式的價值，其根本目的并不是為了“美術”，而是帶有了強烈的現代國家政治或意識形態的色彩，且試圖為構建日本現代國家形象或身份認同提供一種精神性的資源。岡倉天心作為藝術理想提出的“東洋”概念，一步步地顯示出潛在的政治內涵，更是為日本所謂的“大東亞圣戰”奠定了意識形態的基礎。就這樣，岡倉天心提倡的“東洋的理想”通過日本的侵略戰爭而成為日本構筑自身英雄歷史、確立“大日本帝國”身份認同的“歷史的實踐”。

　三、自“日本的天職”到“中國文化”的置換：內藤湖南的文明論 近代日本知識分子在闡述日本的文化自覺之際，曾將這樣的自覺把握為“日本的天職”。所謂“天職”，或是福澤諭吉筆下的推廣世界共通的文明觀念，推動日本走向西方式的文明主義；或是內村鑒三(1861—1930)筆下的“東西兩洋間的媒介”，推動“世界的日本”的框架建構。(29)不過，與這樣的關涉西方文明大勢、突出日本的文化自覺不同，作為“東洋史學”的創立者之一，內藤湖南也突出了日本的“天職”，——即“引領他們走向進步”，并強調日本履行天職“必須以中國為重要對象”。(30) 提 到 “東 洋 史 學 ”這 一 范 疇 的 緣 由 ， 必 須 提 到 1890 年 自 德 國 留 學 歸 來 的 井 上 哲 次 郎(1855—1944)所進行的一場題為《東洋史學的價值》的演講。這一時期西方針對東方學問的闡述，只是限定在了“動物學、植物學、地質學、氣象學”一類的學問。(31)不過，正如以法國啟蒙思想家伏爾泰(Voltaire，1694—1778)為代表，歐洲興起了“中國學”思潮一樣，日本也期待在西方可以興起“日本學”。對此，井上哲次郎指出：“東洋史學史在西洋學問社會中是缺席的。東洋人自己要深入研究來告訴西洋人，從而獲取學術社會的普遍利益。這是日本人的義務。……以支那人的名字稱呼日本人，本來就是一種輕蔑。……要想展示日本發達進步的程度，就要研究史學，向歐羅巴展示日本的歷史，讓彼國知道。這是日本人的當務之急。等他們知道了歷史上的事實，明白了日本人進步的程度，這樣的輕蔑的言辭也必定會自然地煙消云散。”(32)在此，井上哲次郎闡述了兩點：一個是為了向歐羅巴展示日本，展示日本的進步，就必須研究東洋人的歷史——東洋史學史；一個是日本為了實現這一目的，必須與中國分割開來，必須要與被西方蔑視的“支那人”區別開來。

　井上哲次郎的這一演講是否影響到作為“東洋史學”創始人之一的內藤湖南，對之我不置可否。不過，日本學者構筑東洋史學的基本理念之一，就在于如何真實地、準確地把握中國。1920 年，內藤湖南、青木正兒(1887—1964)等人創辦《支那學》雜志。究其目的，首先，針對明治以來西學的昌盛，內藤湖南指出：“我希望做支那學問的人，至少要了解支那現在學問的狀況，……把對于西洋學問的興趣，同樣地用在對于支那思想上，這對于學問的進步一定是有益的。”(33)其次，正如漢學家吉川幸次郎(1904—1980)所指出的：“我們必須對產生了《論語》的支那和吸鴉片的支那作為一個整體給出說明；必須闡明貫穿于兩者之間的是什么。我們不能只觀其優美的部分，還要看到其丑陋之處。惟其如此，才能建立起健全旺盛的支那學來。”(34)換言之，作為“支那學”的提出者，希望打破迄今為止日本式的中國研究的迷幻，既要審美，也要審丑，把中國作為中國來加以理解。這樣一來，也就是漢學家狩野直喜(1868—1947)所說的：“研究中國學問當務之急首先是從日本式的興趣……之中脫離出來。”(35)需要徹底否定日本人的中國“興趣”，將中國的學問還原到現實中國本身。

　內藤湖南的中國認識，可以追溯到以 1899 年中國考察為契機而編輯的《燕山楚水》，而 1914年出版的《支那論》，即以“東洋史學”為支撐而構筑起了獨特的中國認識。不過，在內藤湖南的中國考察之中，中國的風土自然，是內藤發思古之幽情，觸物感懷、壯游夢馳，印證自身“戰略雄圖”的禹域大地；中國的名士人物，令內藤感慨中國士人缺乏崇文尚古的精神；中國百姓的私心私欲、“安于舊態難以改變”(36)的心態，內藤認為中國的最大弊端即在于此。由此，如何研究中國，如何借助“中國文化”來把握未來，也就成為內藤湖南的“學術使命”。不過，正如內藤所說的，歷史上，“日本是采納了中國文化從而獲得進步發展”，因此，“要想知道日本文化的根源，就必須了解中國文化”，(37)而日本的天職”之一就在于以中國為重要對象來加以研究。

　針對內藤湖南的學問，學術界大多關注其提出的“唐宋變革說”或者是“文化中心移動說”。不過，在內藤湖南的學問之中，或許最為難以理解的就是“中國文化”這一范疇。所謂“中國文化”，或許按照一般性的理解，也就是“中國的文化”，或者“中國意義”下的文化，但是，在內藤湖南的眼中，不

　管是“中國的”或是“中國意義”，皆與“現實中國”存在著基本的區隔或者差異。換言之，“中國文化”與“中國”不存在著本質性的“同一性”。這樣一來，日本歷史上的“神國”意識、“中華”思想或者“神州”觀念，(38)也可以把握為“中國文化”在日本的實踐。這一被加以“置換”的問題可謂是無比復雜，不過在此可以采取推導性的邏輯思維來確立一個基本的邏輯框架。

　以水作為反應介質雖然是一種綠色的溶解途徑，但反應條件需要高溫高壓，轉化率并不比溶劑體系高，而且 5-HMF 在水中更容易進一步轉化為乙酰丙酸等副產物，降低得率，因此有必要進一步尋找更為理想的新型纖維素溶劑。

　回歸之前所述的“日本的天職”這一主題，內藤湖南自甲午戰爭之前就感受到日本的“天職”之所在，甲午戰爭期間更是認識到“日本將被委以重任”，“使日本的文明、日本的風尚風靡天下、光被坤與的天職”(41)可以取代歐洲成為新的世界文明的中心的未來。就在這樣的所謂“日本的天職”的論述之中，“中國文化”與中國隔離開來，成為內藤湖南回顧中國歷史而加以借用、嘗試構筑起日本才是“中國文化”的現實的、最強有力的承載體的一個范疇。日本宣揚“中國文化”不是為了中國，而是為了日本自身。

　四、文化自覺與文明陷阱的“表里結構” 探究文明道路，追求文化自覺，這是日本近代以來的一條主線。自 1868 年明治維新所宣揚的“求知識于世界”，以利于文明開化，再到福澤諭吉 1885 年提示出來的“脫亞論”，鼓吹西方文明一元論，再到 20 世紀初岡倉天心提出的“亞洲一體論”，再到 1911 年大隈重信提倡的所謂“東西文明調和論”，(42)再到 1914 年第一次世界大戰時期，作為東洋史學者的內藤湖南的《支那論》與1920 年“支那學”的正式登場。審視這樣一個波瀾萬丈的時代變革與思想變遷，我們可以認識到日本知識分子面向西方世界的“文化自覺”，也就是自接受西方，到調和東西，再到樹立亞洲，最后突出日本，一切皆歸結為“為了日本”。日本由此而構筑起自身“文化自覺”的軌跡，樹立起了新型的文明觀念。不過，與此同時，我們也可以把握到一點，即日本也遭遇到西方現代性語境下的“文明陷阱”。在西方現代性文明的沖擊下，日本成為一個西方現代性構筑起來的、與西方截然不同的野蠻、落后、停滯的東方國家之一，日本成為西方視野下的異國情調、異域秘境一般的存在，日本成為被西方書寫，但是卻無法書寫自身的存在。日本落入到西方現代性的“文明陷阱”之中。不僅如此，我們還可以認識到一點，即為了擺脫這樣的“陷阱”，日本實質上是將之“轉嫁”給了中國與朝鮮，尤其是中國。就這樣，為了日本、突出日本的獨走式的“文明自覺”，以西方為摹本、以亞洲為他者的“文明陷阱”，二者構成了整個近代日本推動現代化的“表里結構”。

　在福澤諭吉的筆下，中國成為了一個傲然無自省之念、缺乏進步意識的國家。這一點完全顛覆了自古以來，尤其是江戶時代以來的中國形象。儒學者藤原惺窩(1561—1619)“常慕中華之風，欲見其文物”(43)。熊澤蕃山(1619—1691)尊稱“中華為四海之師國”(44)。荻生徂徠(1666—1728)亦“景慕華風”，以“日本國夷人”而自居，感慨“東海不出圣人”(45)。即便是到了幕府末期，盡管不少儒學者抱著“華夷變態”的觀念，但是大多數也不過是挪用“中華”名號，以為了突出自我而已。(46)但是，到了福澤諭吉的筆下，中國完全成為一個與進步潮流相違背、與革新觀念相逆行的他者，也就是自“半開化”的國家淪落為“野蠻”國家。關鍵還不在于此，中國的“墮落”將會令西方國家將之與日本等同視之，也就會成為妨害西方正視進步的日本之所在，會直接影響到日本的世界形象。——日本在此不曾考慮到中國人針對世界的文化言說，(47)更沒有考慮到與中國一道進行東方文化的自我言說。這樣一來，日本的文化自覺或者日本的文明選擇的最為真實的行動，也就體現在脫離以中國為代表的傳統亞洲，也就是“脫亞”。通過這樣的表里邏輯的推導與演繹，中國成為了“被蔑視”的對象。

　在岡倉天心的筆下，中國成為斷裂化的南北中國、成為絕對他者化的“在中國、無中國”的存在。(48)中國思想的根髓或者說中國之所以成就為中國，最為關鍵的就在于注重禮樂文明、作為凝聚力的“大一統”的思想。(49)即便是歷經了無數次的中原板蕩、歷史播遷，“大一統”的思想依舊是維繼中華一統的最為根本的思想來源。但是，岡倉天心的話語推導卻呈現出了東西文明兼顧或者互鑒的一個邏輯：一方面，正如岡倉的考察所示：“中原畢竟是荒原”，現實的邏輯將中國推向了被顛覆的、文明不在的邊緣；一方面，在岡倉的眼中，即便是日本現代化的摹本——歐洲也缺乏了“通性”，日本找不到一個原初性的歐洲。因此，中國完全是一個他者性的存在，中國缺乏真正的“中國性”，這樣的論斷的“吊詭”(Paradox)也就消弭在“荒原”的現實感與歐洲亦缺失“通性”的邏輯演繹之中。(50)不過，問題在于日本是否就可以擁有“日本性”。這也是“為了日本”這一邏輯的最大問題之所在。事實上，在此我們或許也不得不揭示一點，正如“和魂漢才”“和魂洋才”“和魂美才”這樣的日本文化論標語所示，日本時至今日始終實現不了“和魂和才”的理想境界。(51)所謂“日本性”，也不過是一種日本的理想化。換言之，岡倉天心在此不過是通過東西文明兼顧或者互鑒的邏輯，成功地推導出所謂的“日本性”的自我想象而已。

　在內藤湖南的筆下，中國成為一個無法承擔起“中國文化”的價值與使命，不得不選擇放棄獨立，而必須由日本來拯救，且日本會以此為“天職”的現實存在。不言而喻，這樣的“中國文化”絕不是純粹屬于中國的存在，而必須是“亞細亞”共有的存在；不僅是屬于“亞細亞”的共有，還必須是基于對立·對抗邏輯下的與西方相抵抗的存在；不僅是整個“亞細亞”的與西方相抵抗的文化架構，還必須在進步的日本“領導下”的、整個“亞細亞”必須以之為使命或者“天職”的存在。在內藤湖南的眼中，既然中國無法承擔起這樣的使命，那么就由日本來承擔，中國也必須服從在這樣的使命之下，也就自然地要屈服在日本的統治之下。(52)中國在此成為了日本利用的一大工具，日本進行自我身份認同的一大裝置。所謂“什么時代是大一統的時代？什么地方是大一統的關鍵？”這一疑問的解答，無疑就在于這一時期的日本的“重要實踐”。不可否認，這樣一個極具影響力的理論共識直接牽涉到了“大日本帝國”的戰爭原理。

　事實上，就文化自覺與文明陷阱的表里解構而言，面對西方現代性的巨大沖擊、尤其是以進步為準繩的“文明陷阱”，在一批現代知識分子的思想引導下，日本經過學習西方、互鑒西方、抵抗西方的過程，逐步樹立起自身所謂的“文化自覺”。不過，正如本文所考察的，福澤諭吉樹立起蔑視性的中國形象，岡倉天心樹立起斷裂化的中國形象，內藤湖南樹立起審丑式的中國形象，中國形象不僅被推到“污名化”(53)的泥沼之中，更是被無情地加以肢解、碎片化，還被日本利用為確立身份認同的“裝置”或者“工具”。換言之，整個日本在與西方現代性形成對立對抗的同時，也為東方世界構筑起了一個日本式的文明陷阱，并將中國乃至整個東方皆推入到了污名化、他者化、工具化的文明陷阱之中。審視如今日本所構筑起來的中國形象，這樣一個邏輯或者方法或許也一直延續到了當下。

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